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13/03/2010

L'invocation traditionnelle

Nous avons parfois eu l'occasion d'entendre des réflexions à propos de la notion de "tradition", la plupart du temps, pour constater les faiblesses dont elle souffre. Pourtant, force est de constater que, malgré les difficultés d'une telle notion, elle demeure très présente dans les discours à propos des pratiques musicales locales en Bretagne. Comment expliquer qu'une notion soit si répandue, si elle est si inadéquate ? Tentative d'explication.

I. Rappel des critiques du terme "tradition"
On évoque par exemple Guilcher (1), qui dit (pour résumer) que le fest-noz, en sortant les musiques et danses du cadre social dans lequel elles étaient, en leur ôtant le rôle qu'elles jouaient, et en les intégrant dans une logique qui n'a plus rien à voir avec celle de départ, revendique une "tradition" mais opère en fait une forme de "revivalisme". Ce que Guilcher accepte d'appeller "traditionnel", ce sont les danses que l'on pratiquait dans les veillées après le foin, ou d'autres événements : il n'y avait pas de distinction véritable entre "l'artiste" et "les spectateurs" (pas de loges Vieilles Pies : mais comment faisaient-ils ?), c'est Bébert qui à l'occasion sortait son accordéon, ou Martine qui poussait la chansonnette (ce qui n'empêchait pas certains d'être renommés sur un territoire étendu), ni entre le temps de travail et le temps de loisir, tout cela se passait dans un cadre domestique, parmi les rituels qui rythmaient la vie quotidienne; il n'était pas question de payer son entrée, de faire de la publicité, etc. On le voit bien, de pratique domestique, amateure, rituelle, la musique bretonne est devenue publique, professionnelle, considérée comme du loisir, consumérisée. Pour ces raisons, on ne pourrait plus parler de musique "traditionnelle".

Ce sont là des choses que l'on a déjà entendues dans le milieu dufest-noz. On pourrait aussi évoquer l'idée selon laquelle ce n'est que rétrospectivement qu'on s'est mis à désigner ces pratiques comme "traditionnelles". Celui qui chante dans les champs ne disait pas qu'il faisait de la "musique traditionnelle" : pour lui il chantait, tout simplement, puisqu'il ne connaissait que ça. On dirait que c'est justement au moment où cette relation à la musique nous a échappés qu'on a voulu s'y agripper en la désignant comme "traditionnelle". On a alors accolé ce terme un peu savant sur ce qui était simplement une pratique quotidienne de gens qui ne catégorisaient pas ce qu'ils faisaient.

Mais alors, pourquoi parle-t-on autant de "tradition" ?
Bon, tout ça ce sont des choses que l'on a déjà dites. Maintenant, j'aimerais qu'on franchisse un pas supplémentaire. On pourrait se demander la chose suivante : si le terme de "traditionnel" ne tient en fait pas vraiment la route, comment se fait-il qu'on l'utilise autant ? Si ce terme n'a pas de pertinence théorique, car une étude sérieuse de l'histoire nous pousse à l'abandonner, il a en revanche un certain rendement social. C'est à dire que, si on l'utilise malgré sa fausseté, c'est à mon avis parce qu'il est bien pratique. C'est justement parce qu'il est faux, qu'il modifie notre manière d'appréhender le passé, qu'il peut être utile à un certain état d'esprit, et qu'en ce sens, on continue à utiliser l'utiliser, car il s'accommode bien des habitudes de pensée qu'on a aujourd'hui.

C'est en ce sens qu'on peut parler d' "invocation traditionnelle" : le terme de "tradition" est invoqué, comme une formule magique, pour faire naître quelque chose qui nous convient. Ma question est donc la suivante : qu'est-ce qui est invoqué par le terme "traditionnel" ? Quelle habitudes de pensée cela conforte-t-il ? A quoi sert ce terme, et comment se fait-il qu'il soit si répandu malgré sa fausseté ?

L'invention de la tradition
L'histoire et la sociologie peuvent nous donner des pistes sur le sujet. Je pense par exemple à la théorie d'Hobsbawm & Ranger sur "l'invention de la tradition" (2) (cf. aussi ici). Je n'ai pas encore lu leur bouquin, mais je trouve le sujet très intéressant. L'idée est que certaines pratiques que l'on catalogue comme "traditionnelles" sont en fait une invention récente, que l'on utilise afin de justifier un positionnement identitaire, et finalement de générer un sentiment de cohésion autour de certaines "coutumes" que l'on vient de créer. Elle permet de trouver une origine, un fondement dans le temps, à une communauté pour laquelle on veut générer un sentiment d'appartenance. Dans ce sens, la notion de "tradition" servirait des visées "identitaires".

Si l'on regarde de près : le "fest-noz" est une invention récente (puisqu'il a consumérisé et spectacularisé les veillées). Les cercles celtiques sont une invention récente. Les bagadoù sont une évolution récente (1932, à Paris (ça fait du mal à notre chauvinisme, ça, hein ?)). Le gouren est une invention récente. Le Gwenn-ha-Du est une invention récente (Morvan Marchal, 1923). Le Bro-Gozh est une invention récente (Taldir Jaffrenou, 1898; importé du gallois). Pourtant, toutes ces pratiques se revendiquent d'une longue "tradition", "ancestrale", et évoquent une spécificité de la culture bretonne par rapport à celle française. Ne faut-il pas les voir justement comme des manifestations par lesquelles une pensée identitaire, fragilisée par l'assimilation au sein de la société française, a souhaité se démarquer en invoquant un "héritage des celtes" (qui, dans le genre "invocation", n'est pas mal non plus...) ?

Tradition et constructions identitaires
Mon but n'est pas de dire que cette pensée identitaire est forcément une "idéologie nationaliste" nauséabonde. Pour la création de la plupart de nos "emblèmes de la tradition", on trouve des polémiques à propos des compromissions avec le nazisme. Mais mon but n'est pas de parler de tout cela, du moins pas dans ce texte. Même en faisant abstraction de la question du nazisme, on constate que ces emblèmes traditionnels sont des inventions récentes, et même, des invocations. Ils donnent corps à une manière de se définir comme "n'étant pas français", puisqu'étant d'une autre origine, en l'occurrence "celtique". Je ne dis pas forcément que c'est mauvais, je n'en sais rien. Je suppose que cela dépend simplement du degré auquel on peut aller dans cette volonté de se différencier. Mais de toutes façons, si l'on accepte que l'invention de la tradition est un processus général qui fonctionne pour toutes les sociétés, alors on se dit qu'on ne peut pas en sortir, et si l'on souhaitait sortir d'une vision "identitaire" bretonne, ce serait pour entrer dans une autre vision "identitaire", en l'occurrence française, qui comporte elle aussi sa part d'anachronisme et de reconstructions rétrspectives. En ce sens, je ne dis pas forcément que cette invocation est dangereuse à l'échelle de la Bretagne, comme le fait la tradition de gauche laïcarde et républicaniste (certains communistes, trotskistes, chevenementistes, mélenchonistes, etc.), attachée à la République, qui a bien vu que "l'identité bretonne" était une construction récente mais n'a pas vu que celle qu'elle propose à la place fonctionne exactement selon les mêmes processus (en plus accentués, car sur un territoire élargi, il faut encore plus gommer les différences pour créer un sentiment d'appartenance unitaire). Du coup, cette idée d'invocation de la tradition permet de reprendre certains éléments intéressants de l'histoire avancés par des gens comme Pierrick le Guennec ou Françoise Morvan, tout en n'entrant pas dans leurs conclusions, selon lesquelles la promotion de la culture bretonne est mauvaise, et elle permet même d'expliquer d'ou viennent leurs propres critiques : de leur attachement à une autre forme de "communauté" tout aussi idéalisée que que celle de la "culture bretonne" : notre belle "République". Je trouve cette position intéressante car elle permet de rendre compte socialement aussi bien de la position des défenseurs de "la culture bretonne" que de celle de ses détracteurs, en montrant qu'ils raisonnent en fait selon la même logique, la seule différence étant la communauté qu'ils défendent (régionale dans un cas, nationale dans l'autre).

Parallèles avec les questions linguistiques
Cette idée d'invocation de la tradition, qui permet de se trouver une origine, on peut aussi la trouver dans le questionnement à propos de la "langue" bretonne (c'est d'ailleurs par-là que je suis arrivé à ces réflexions). On pourrait dire que la notion de "langue" est elle-même aussi une invocation qui vise à créer l'illusion d'une homogénéité et d'une origine commune là où le linguiste ne constate que diversité et mélanges (3). On peut re-situer dans ce cadre les polémiques autour du Barzaz Breizh (qui, selon Nelly Blanchard (4), tendait à inventer des chansons pour faire exister un "génie celtique" permettant de légitimer certaines politiques de promotion de la "culture bretonne"). On peut aussi comprendre pourquoi le chanoine Falc'hun (5), dont les recherches linguistiques aboutissaient à la conclusion selon laquelle l'origine de la langue bretonne n'est pas du tout "celte" mais... gauloise (! et pan, au autre petit coup !), a été si mal accepté dans le monde intellectuel breton.

(Une autre piste à explorer pour expliquer ce recours à la tradition pourrait utiliser les échelles de la justification de Boltanski & Thévenot, en la voyant comme la valeur invoquée par le "monde domestique".)

Une vision fixiste de la culture ?
Un des problèmes que pose cette création d'une "tradition" est qu'il entérine une vision fixiste de notre appartenance culturelle : ça appartient à un "patrimoine", un "trésor", autant de choses du passé auxquelles on ne peut plus toucher, et qu'on doit s'efforcer de reproduire le plus scrupuleusement possible sous peine d'entacher la pureté de nos racines. L'expression "entre tradition et modernité" témoigne bien de cette vision de la tradition. Et c'est là que les choses deviennent dangereuses à mon avis, car cette vision de quelque chose d'originaire qu'il ne faudrait pas souiller est non seulement la porte ouverte à un certain nombre de dérives idéologiques, mais aussi la porte fermée à toutes créations, rencontres et évolutions. C'est d'autant plus dommage que c'est au nom d'une tradition invoquée qui, comme on l'a vu, est en fait une fiction contemporaine.

Pour résumer, mon idée sur le sujet serait donc que le terme de "tradition" doit être mis au placard dès que l'on essaie de décrire précisément de quoi on parle, par contre il est un outil très efficace pour faire advenir un sentiment de cohésion autour d'une appartenance identitaire pour laquelle on cherche à créer des origines. Or en cherchant à légitimer nos pratiques culturelles par l'évocation d'un passé reconstitué, il semble que l'on s'empêche un certain nombre d'évolutions et d'ouvertures.

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Notes :

(1) : GUILCHER Jean-Marie, La tradition populaire de danse en basse Bretagne, 1963 réed. Coop Breizh 2007

(2) : HOBSBAWM Eric & RANGER Terence, The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 (traduction française: L'invention de la tradition, trad. par Christine Vivier, Editions Amsterdam, 2006)

(3) : BOURDIEU Pierre, Langage et pouvoir symbolique, 2001 Seuil; CANUT Cécile, Une langue sans qualité, 2008, Lambert-Lucas; langues à l'encan, 2009, éd. Michel Houdiard

(4) : BLANCHARD Nelly, Barzaz Breiz, une fiction pour s'inventer, PUF 2006

(5) : FALC'HUN François, Perspectives nouvelles sur l'histoire de la langue bretonne ; P., Union Générale d'Édition, 1981.

02/01/2010

Terroirisme ?

Voici un texte que j'ai d'abord mis sur un forum de fest-noz, qui entend discuter l'usage actuel de la notion de "terroir" en musique traditionnelle.

Dans quelle société est née la notion de "terroir" ?
La notion de "terroir" est associée au mode de vie traditionnel : on bougeait relativement peu, même d'une génération à une autre on reprenait le "ménage", par un méchant garçon.séquent les distinctions locales entre les usages étaient très marqués (c'est une règle en sociolinguistique que plus une région connait des transits, plus ses usages sont homogénéisés avec les régions voisines, au contraire plus elle est isolée, plus elle acquiert un "caractère", pour l'application au breton cf. Falc'hun : on peut aussi l'appliquer à d'autre usages que ceux qui sont verbaux, les usages musicaux par exemple).
À cette époque, la musique ne jouait pas le même rôle : elle était omniprésente et encadrait un certain nombre de rituels de la vie quotidienne. On peut dire que sa pratique était "domestique", c'est à dire qu'il y avait assez peu de musiciens professionnels, et c'était avant tout des gens qui avaient un autre métier qui prenaient le biniou pour jouer un air du coin à la fête des battages ou je ne sais quoi.
Ces deux paramètres, d'une le fait qu'on se déplaçait peu, de deux le fait que la musique se jouait dans le foyer et donc que les gens n'allaient pas prendre leur voiture pour "consommer de la fête" à l'extérieur, faisaient que les types de morceaux, danses, phrasés, paroles, etc., étaient assez localisés.

Notre société est-elle encore celle du "terroir" ?
Si nous considérons que l'existence des terroirs était dépendante des deux facteurs mentionnés plus haut, nous pouvons dire qu'elle devrait ne se maintenir que si ces facteurs se maintiennent aussi. Or il est facile de voir que ce n'est pas le cas.
D'une part, on se déplace aujourd'hui beaucoup plus qu'avant. On peut très bien naître dans un endroit, puis nos parents déménagent une fois ou deux dans notre enfance, enfin on va dans un lycée un peu loin pour prendre une spécialité qui nous intéresse, puis dans une grande ville voire plus pour faire ses études, éventuellement un an ou quelques mois à l'étranger, et enfin on s'installe quelque part, et là encore on peut déménager. Pendant tout ce temps, on part en vacances ici, à un festival là-bas, chez des copains, en stage, etc. Bref, ce n'est qu'une banalité de dire qu'aujourd'hui beaucoup de gens sont très mobiles dans leur vie. Sans compter ceux que leur travail amène à se déplacer, ou ceux qui habitent loin de là où ils travaillent. Avec ça, difficile de se trouver localisé dans un terroir !
En ce qui concerne le deuxième paramètre, on voit aussi une grosse différence : le rôle social de la musique a beaucoup changé. Aujourd'hui, certains festivals ou gros festoù-noz font se déplacer beaucoup de gens (je regarde la partie covoiturage pour le fest-noz de ce soir à Séglien, qui possède une affiche correcte mais n'est pas un truc énorme : des gens partent de Rennes, Brest, Langonnet, Saint-Brieuc, soit les 4 départements de la Bretagne administrative, et il n'y a là que ceux qui ont mis leur nom, je connais même un gars qui vient souvent de Paris en Bretagne !), les musiciens eux-mêmes peuvent être amenés à se déplacer dans toute la Bretagne, leurs groupes peuvent être composés de gens venant de lieux différents (un groupe au hasard : un musicien venant du Trégor, passé par Brest, Amiens, Nantes, Rennes, puis finalement Iffendic, une autre venant de Rennes, ayant passé beaucoup de temps dans le coin de Redon et en Centre-Bretagne, vivant à Saint-Brieuc, puis un troisième musicien venant de Saint-Brieuc, ayant passé du temps à Plijidi, Carhaix, puis Rennes, avant de surement bouger encore. Ce groupe a joué dans plein d'endroits différents de Rennes à Brest : il est censé faire de la musique de quel "terroir" ?).
Bref, on voit bien que le contexte de vie de notre société actuelle contredit totalement celui dans lequel est née la notion de "terroir", et il lui ôte toute valeur. Pourtant, plutôt que de simplement abandonner cette notion, on continue à s'y accrocher. Pour quelles raisons ?

Comment est entretenue la notion de "terroir" ?
La notion de "terroir" est l'application, quand on parle des usages musicaux, de celle, plus générale de "pays" (pays Fañch, pays Fisel, etc.), qui regroupe plusieurs types d'usages (musicaux ("terroirs"), verbaux("dialectes"), vestimentaires (cf. Falc'hun qui superpose la carte des coiffes aux cartes de l'Atlas Linguistique de Basse Bretagne), culinaires ("c'est une galette ou une crêpe ?"), etc.). Elle a donc été forgée au moment où l'on souhaitait relier ensembles la question des différences d'usages selon les "pays" et celle des pratiques musicales : au moment des collectages. On a fait des "cartes des terroirs" pour montrer qui chantait quoi, et ou. Mais ces cartes, plutôt que d'être prises comme représentant l'état des choses en une certaine année, dans un certain contexte social, ont été érigées en cartes des choses immuables telles qu'elles sont et doivent rester.
Aujourd'hui, on n'a plus de recul sur la notion de terroir : on l'accepte comme une évidence, c'est tout. On ne prend pas la peine de se demander comment elle a été fabriquée, à quelle époque, dans quel contexte, pour quels besoins, et si tous ces paramètres sont encore vivants. On ne réalise pas non plus que les terroirs, s'ils avaient été récoltés 200, 400, ou 600 ans plus tôt, auraient été radicalement différents : on attribue une valeur d'authenticité à un truc parce qu'il est vieux, mais ce n'est pas parce qu'il est vieux qu'il est là de toute éternité, et ce n'est pas parce que nous sommes ignorants de l'histoire ancienne de la musique bretonne que nous devons croire qu'elle n'en a pas.
Bref, aujourd'hui, la notion de "terroir" est appliquée de manière aveugle comme désignant quelque chose qui a été de tous temps (ce qui est faux) et qui devrait le rester (alors qu'on voit bien que cela ne fonctionne plus). Les diplômes et les concours restent ancrés sur cette notion, certains programmateurs, musiciens, cercles celtiques, bagadoùs, danseurs, aussi. Par leurs pratiques, ils contribuent un peu à réfréner l'évolution qui aboutit à la disparition des terroirs, et les actions des gens qui croient encore dans son existence lui confèrent finalement encore une certaine forme d'existence. Mais, dans quelle finalité ? Et pour encore combien de temps ? Rester cramponné sur cette notion est un frein à l'évolution naturelle de la musique, poussée par son contexte social. Et le risque, lorsqu'une pratique se trouve trop éloignée du contexte social qui l'entoure, c'est qu'elle soit alors abandonnée : tout simplement parce que, si les gens d'aujourd'hui ne comprennent pas cette référence perpétuelle à une notion qui n'a plus lieu d'être, ils risquent de se détourner de l'ensemble des pratiques qui y sont liées.

Et ça, ce serait bien dommage.

19/09/2008

L'exception qui confirme la règle

J'ai toujours trouvé ça débile, comme expression. Et pourtant, je crois que je commence à comprendre ce que ça veut dire. En un certain sens, du moins. Nos institutions accusées de tous les maux ont toujours recours à une minorité exceptionnelle pour se justifier face aux accusations dont elles sont l'objet. Maintenir un privilège pour une minorité leur permet de montrer qu'elles peuvent procurer ce privilège, et par conséquent que leur existence ne s'oppose pas par nature à ce privilège : elles cultivent le positif pour une exception, ce qui leur permet de justifier le négatif qui est la règle pour la majorité.

Démonstration en pratique :

1. les parvenus à l'école

Certains (Bourdieu, Ivan Illich) disent de l'école qu'elle a pour rôle la justification de la ségrégation sociale. Ainsi, ce que mesure l'école n'est pas l'intelligence, concept totalement fictionnel qui ne signifie rien du tout, mais bien la conformité aux dispositions sociales d'une certaine catégorie (cet énoncé peut sembler brutal, assené comme cela, mais il est très bien justifié dans la reproduction et les héritiers (Bourdieu & Passeron)). Il est intéressant de remarquer que l'on n'est jamais parvenu à créer un test "d'intelligence" ou de "connaissances" qui ne fasse pas appel aux présupposés sociaux d'une certaine catégorie de la population... ceux des individus qui élaborent les tests, en général. Ces tests excluront donc forcément ceux qui n'ont pas les présupposés de la catégorie sociale en question, mais l'exclusion sera attribuée à un "manque d'intelligence". Or, ce n'est pas la conformité aux comportements et représentations du bas peuple qui est évaluée par l'école : on ne demande pas de savoir changer une roue de vélo pour entrer en CM2. La catégorie par rapport à laquelle seront évalués les comportements, c'est celle des dominants, les individus haut placés socialement. Ainsi, la véritable question que posent les interrogations de l'école est la suivante : "partagez-vous les dispositions de la classe dominante ?". Si c'est oui, alors vous réussissez à l'école, et on attribue cela à votre mérite, on dit que vous êtes intelligent, que vous avez bien travaillé, par conséquent vous méritez la promotion sociale qu'est l'autorisation de continuer à monter l'échelle des diplômes. Si la réponse est non, on ne vous dira pas "mais mon pauvre ami, c'est normal que tu n'aies pas réussi, puisque tu appartiens à la plèbe et ce test avait pour rôle de t'exclure", ce que l'on vous dira, c'est que ce n'est pas bien, que vous n'avez pas travaillé, ou peut-être que vous êtes stupide, en tout cas, si vous avez des mauvais résultats, on vous fera bien sentir que c'est de votre faute. Alors, vous vous direz qu'en effet, vous êtes moins bon que celui qui a eu de bons résultats, et donc qu'il mérite sa position sociale privilégiée, et que vous méritez de croupir dans la France d'en bas. Ainsi, l'école justifie l'exclusion puisqu'elle génère une exclusion sociale qu'elle fait passer pour une répartition fondée sur le mérite.

Voilà pour le reproche adressé à l'école : par un certain nombre de mécanismes, notamment celui décrit plus haut (mais pas seulement), elle exclut une certaine partie de la population de l'accès aux études supérieures, et par là à un haut statut social. Elle n'est pas l'ascenseur social que l'on croit, puisqu'en réalité son organisation a pour conséquence de rendre plus difficile le succès scolaire des pauvres que celui des riches. Mais voilà, si l'école annonçait cette ségrégation, c'en serait fini de sa légitimité ! Qu'en serait-il de "l'accès à l'éducation pour le plus grand nombre" ? En réalité, elle doit, pour pouvoir continuer à être crédible, et donc continuer à exister, et continuer à exclure les pauvres, entretenir le mythe de l'égalité des chances. Voici donc ce que cache cette belle formule : la justification morale de cette machine à exclure.

Et comment l'école s'y prend-elle pour entretenir ce mythe ? Elle prend quelques personnages, de préférence pauvres et particulièrement résistants, qui sont parvenus à échapper à son mécanisme d'exclusion, soit du fait d'un énorme travail, ou bien de celui d'une faille dans le système d'exclusion, ou encore à la faveur d'une quelconque rencontre qui a glissé un peu d'humanité dans la machine scolaire. Ces personnages pauvres mais qui ont réussi, elle les monte sur un piédestal, en disant à la population : "Voyez, ceux-là sont pauvres et ils ont réussi ! C'est bien la preuve que l'école permet aux pauvres de réussir. C'est aussi la preuve que si vous êtes pauvres et si vous n'avez pas réussi, alors c'est de votre faute !". Peu importe que le taux des pauvres qui réussissent soit statistiquement inférieur à celui des riches qui réussissent, que nous disposions de données fiables et parlantes pour montrer le caractère discriminatoire de l'école : tout ceci est balayé d'un revers de la main par l'exposition spectaculaire et éhontée de quelques méritants, trop heureux de leur sort pour songer qu'ils sont en fait les instruments de la culpabilisation de leurs frères.

C'est ainsi que l'exception de la réussite de quelques uns confirme la règle de l'exclusion de tous les autres par l'école.

cf. La "grande querelle" de Marc Kravetz avec Bourdieu, en direct sur France Culture

2. les grincheux à l'Université

Certains disent qu'une Université dépendante des finances de l'État ne peut pas engendrer de discours qui remettent sa légitimité en cause : l'État, en dispensant la manne financière, dispose d'un moyen de pression des plus efficaces. Certains ont même le toupet d'en venir à dire qu'une Université qui n'a les moyens de s'exprimer que lorsqu'elle loue l'État et sa grande bonté n'est pas bonne à grand-chose, que peut-être vaudrait-il mieux imaginer des lieux indépendants de création et transmission du savoir. Car cette Université-là ne saurait former que des érudits pour qui l'étude de la philosophie consiste à apprendre par coeur les textes poussiéreux d'Aristote plutôt qu'à réfléchir sur le monde actuel, pour qui les sciences sociales consistent à élaborer des théories sociobiologiques du darwinisme social pour justifier le caractère prédateur du monde de l'entreprise plutôt que d'analyser les rouages cachés des institutions, pour qui la biologie consiste à forger des chimères génétiques plutôt qu'à élaborer des voies pour une agriculture de performance frugale.

Alors, l'État paye quelques grincheux, qu'elle nomme au Collège de France par exemple, et qui sont payés par lui pour dire du mal sur son dos devant une cinquantaine d'étudiants dociles. Ainsi, elle se paye une caution, elle dit aux contestataires : "voyez, l'Université est tolérante, elle ouvre ses portes à ceux qui critiquent l'État et les idées ambiantes". Peu importe les exemples quotidiens de crédits coupés, de laboratoires fermés, de mises au placard, l'Université s'est achetée sa dose minimale de subversion qui légitime la soumission ambiante aux grands dogmes portés par l'État.

Et ces universitaires sont heureux de pouvoir critiquer l'État tout en ayant la reconnaissance sociale de l'enseignant-chercheur et le salaire qui va avec. Il ne leur vient pas à l'idée qu'ils sont en fait payés pour faire taire une critique bien plus profonde que celle qu'ils ont l'impression d'adresser. Et c'est pourtant leur existence qui justifie le maintien d'un système qui fait taire leurs collègues en bien plus grand nombre. À nul moment ne leur vient l'idée d'une contradiction. Ils pensent être ceux qui se jouent de l'État en étant payé par lui pour le critiquer alors qu'ils ne sont que les garants moraux de sa logique d'étouffement de la contestation.

C'est ainsi que l'exception de la critique à l'Université confirme la règle de sa terne conformité idéologique.

3. la culture à la télé

Certains pensent que la télévision ne représente qu'un instrument d'asservissement des masses en leur faisant gober toujours plus de fausses informations sous un caractère solennel au JT, en leur faisant assimiler le bonheur à la triste consommation des plats surgelés et voitures de sport vantés par les blondasses de la publicité, et en les abrutissant à coup de jeux télévisés débiles et avilissants. Certains vont même jusqu'à dire que, tant qu'elle restera dans ce contexte social (des chaînes gérées soit par des grands groupes commerciaux soit par l'État), la télé ferait mieux de disparaître.

Alors, pour justifier l'intérêt de la télévision, on diffuse, entre deux et trois heures du matin, ou pendant l'été, quelques documentaires qui font 2 à 3% d'audimat, et que l'on appelle "culturels", sur la vie privée de François Mitterand ou l'extinction des dinosaures. Ces documentaires font l'objet d'une double page dans Télérama, ainsi que d'un ramdam médiatique incroyable : plus de personnes auront lu un article à leur sujet que regardé les émissions en question. Il existe même des chaînes culturelles que personne ne regarde mais que tout le monde subventionne, destinées à fournir la caution bienséante d'une télévision racoleuse et démagogique.

C'est ainsi que l'on peut, en toute impunité, continuer à corrompre le peuple à coup de programmes débilisants et formatants, justifié que l'on est par la part symbolique de culture que personne ne regarde. Peu importe que l'immense majorité du temps passé devant la télévision le soit à regarder des programmes violents, stupides, de propagande, au service des grands groupes commerciaux et du maintien de l'idéologie en place, l'État peut brandir fièrement son échantillon culturel, avant de noyer sa goutte d'elixir instructif dans le flot ininterrompu de programmes infantilisants.

C'est ainsi que l'exception de l'éclaircie formatrice à la télé confirme la règle du torrent de formatage qu'elle nous fait subir.

***

Méfiez-vous lorsque vous avez l'impression d'introduire un peu de positif dans une institution qui est foncièrement corrompue. Vous êtes peut-être en train de lui fournir la caution dont elle avait besoin.