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25/02/2011

Fière modestie : autocritique

Ce texte est la suite critique de "fière modestie".

"Fière modestie" est le texte d'un individu hanté par la peur de devenir prétentieux. Cette hantise en vient à atteindre un point si maladif que l'auteur va jusqu'à chercher, dans sa recherche même d'une non-prétention, des traces d'une prétention. Ce mouvement paradoxal se caractérise par la formule d'ouverture (à propos de la modestie) : "Mais cette démarche est-elle modeste ?".

En son fond, il est contradictoire : car, pour quelle raison critique-t-il la modestie, qui souhaite évacuer la prétention ? Car elle est prétentieuse, donc car il veut encore évacuer cette prétention. Mais si la critique de la prétention est finalement une prétention, alors la critique de la critique de la prétention peut être réduite à une critique de la prétention, qui peut de nouveau être réduite à une prétention. (car si p(A) = A, (ou p est "critique de", et A est "prétention") alors p(p(A)) = p(A) = A). Donc, cette critique de la modestie repose-t-elle encore sur un fondement de modestie, par conséquent, si l'on accepte ce que dit cette même critique, qui assimile la modestie à de la fierté, elle repose encore sur de la fierté. Aussi loin que l'on remonte dans la formule de p(p(p(p(p(p(...., en fin de compte, tout sera toujours réduit à A, à la prétention. Comme dit le texte : "On n'en sortira jamais", "Et on peut continuer longtemps".

C'est ce que touche le texte lorsqu'il se demande : et d'abord, pourquoi faudrait-il critiquer la modestie ? Pourquoi faudrait-il blâmer l'envie de vouloir se présenter sous un jour favorable ? Le texte y répond : le problème n'est pas de vouloir se présenter sous un jour favorable (car c'est une nécessité pour entretenir des relations sociales que d'inspirer la confiance), mais de se croire supérieur. Et de démonter cette idée selon laquelle on pourrait légitimement se sentir supérieur ou inférieur à quelqu'un.

Pourtant, ce n'est pas suffisant : car, dans ce que ce texte appelle "se sentir supérieur", il y a encore deux choses qu'il faut distinguer entre elles, dont l'une ne peut pas être blâmée. D'une part, il y a le fait de considérer que l'on agit selon des valeurs que l'on s'est fixées, que l'on approuve, et que l'on tente de respecter. D'autre part, il y a le fait de vouloir imposer une présentation écrasante de soi-même, une manière d'infiltrer discrètement, dans la conversation, des marques qui seront d'autant plus censées témoigner de notre supériorité qu'elles seront subtiles. Parmi ces deux dimensions, seule la seconde est blâmable.

 

On choisit forcément les valeurs qu'on estime supérieures

Examinons en effet la première condition : "se sentir supérieur", au sens où l'on agit selon des valeurs que l'on estime supérieures à d'autres valeurs (le terme "valeur" est, comme tous les autres, polysémique : dans l'avant dernière partie du précédent texte, il était associé à la possibilité de quantifier et de comparer par un quotient ou un capital, la qualité d'une personne; mais ici il désigne uniquement une notion que l'on souhaite promouvoir comme maxime pour des actions car on l'estime moralement supérieure). C'est en fait la seule condition pour une vie morale. Car on ne peut être moral si l'on ne se fixe pas des valeurs, et l'on ne peut choisir ces valeurs sans devoir les comparer à d'autres, et les juger supérieures : je dois choisir, être gourmand ou raisonnable, joueur ou sérieux, vantard ou discret, quelle sera ma priorité ? On ne peut pas se fixer un programme de vie reposant sur des valeurs si on ne les a pas préalablement comparées entre elles, et si l'on n'en a pas évalué une comme étant supérieure. Car pourquoi préférer la générosité à l'avarice ? Parce que l'on considère que c'est mieux, d'une certaine manière.

Et il n'y a aucune présomption à s'estimer supérieur après avoir été généreux, par rapport à nous-même si nous avions été avare. Si l'on souhaite agir moralement, on est obligé de choisir pour l'action que l'on juge être la meilleure, c'est à dire que l'on doit tendre à ressembler à cet idéal de perfection que l'on se fixe, pour essayer de l'atteindre. Car une valeur ne flotte pas dans le néant : elle se perçoit à travers une action, qui elle-même repose sur une disposition mentale (ce terme "disposition mentale", demeurant volontairement flou, pour éviter d'avoir à choisir si celle-ci est implicite ("non-consciente" comme on pourrait dire), ou bien si elle est explicite (objet d'un choix, ou au moins représentable par celui qui en dispose)), et cette disposition mentale, agrégée à d'autres, forme la totalité d'une personne. Lorsque l'on se représente une valeur, on peut se représenter un acte reposant sur cette valeur, ainsi qu'un choix ou une disposition à effectuer cet acte, ou encore, en dernier lieu, la figure d'une personne (un "caractère") qui possède ou réalise ces choix ou dispositions. Ainsi, de la supériorité de la valeur, peut-on être conduit à remonter à la supériorité du sujet qui agit, choisit, etc. Mais cette supériorité est limitée : puisqu'elle repose sur la supériorité d'une valeur par rapport à une autre, la supériorité atteignant le sujet moral, ne peut servir qu'à comparer une disposition associée à une valeur, par rapport à une autre : on ne peut donc se comparer que du point de vue de la moralité de son action, et uniquement par rapport à ce que soi-même, ou quelqu'un d'autre, aurait fait, si, dans la même situation, l'action de cet autre avait reposé sur une autre valeur ou maxime.

C'est sur cette possibilité que repose le jugement, la louange, ou le blâme : on peut dire qu'il est mieux de ne pas voler que de voler (sans rentrer dans le détail de savoir si le vol est du coté de l'actionnaire qui extorque une plus-value à son ouvrier, ou du coté de l'ouvrier affamé qui doit chaparder pour se nourrir), et comparer ce type d'actions entre elles. À partir de là, on peut toujours comparer la représentation virtuelle d'un sujet agissant selon certaines valeurs, avec celle d'un sujet agissant selon d'autres valeurs : on peut préférer "un saint" à "un brigand", et on peut souhaiter s'identifier à l'un plutôt qu'à l'autre. Mais le type de sujet qui entre dans cette comparaison n'est jamais une personne physique ou concrète : elle est toujours la personne en tant qu'elle agit, ou a agi, selon telle valeur. Elle fait donc office de support virtuel. Ainsi, de cette comparaison entre constructions de sujet moraux, ne peut-on pas déduire pour autant une comparaison directe et complète entre des gens. Ce que l'on compare alors, que l'on peut juger supérieur ou inférieur, ce sont les valeurs telles qu'elles s'expriment concrètement, dans des actions, des choix, des caractères, mais non pas des gens eux-mêmes (car on peut toujours imaginer qu'une personne soit porteuse de certaines valeurs, mais n'ait pas l'occasion de les exprimer, ou encore qu'elle semble agir en conformité avec telle valeur, mais qu'elle agisse en fait selon un motif tout autre (le commerçant qui ne rend la monnaie que parce que cela est dans son propre intérêt)).

On peut donc dire : juger, blâmer ou louer quelqu'un, ce n'est pas se comparer à lui, mais c'est seulement rapporter son action à une valeur sur laquelle on estime qu'elle repose, et se prononcer sur le degré de caution que l'on accorde à cette valeur. Si l'on peut en venir à dire, par raccourci, qu'untel est meilleur qu'un autre parce qu'il est généreux alors que l'autre est avare, ce que l'on entend en fait, c'est surtout qu'untel agit selon des valeurs que l'on trouve meilleure que d'autres valeurs. Ce qui est important ici, c'est que, puisque ce sont des valeurs que l'on compare entre elles, ce type de jugement est exactement le même lorsqu'il est porté sur soi-même et sur quelqu'un d'autre. On peut éprouver moralement autant de réprobation face à un vol que l'on a soi-même commis que face à un vol auquel on a assisté : si l'on est plus porté à se chercher à soi-même des excuses, on constate que, si les mêmes circonstances atténuantes nous sont présentées pour quelqu'un d'autre que nous, on les acceptera de la même manière. La peine que l'on estime juste pour un criminel est celle que l'on aurait accepté de subir si l'on avait soi-même été le criminel en question. C'est la raison pour laquelle ce type d'évaluation selon la moralité est totalement distinct du second type d'évaluation, selon une hiérarchisation sociologique spontanée, puisqu'en effet le jugement moral ne sera pas influencé par l'appréciation sociale d'une personne (pour une même faute commise par deux personnes différentes, quelle que soit la manière dont, socialement, on s'estime placé par rapport à eux, on considérera qu'elles méritent un blâme similaire (et, si l'on s'autorise un laxisme envers une personne que l'on privilégie, cela n'invalide pas la considération morale à propos de son action, cela ne fait que témoigner que l'on cède soi-même sur son propre choix moral, donc que l'on tente d'occulter une considération morale que l'on a précédemment portée)).

Pour en revenir à la modestie, il serait totalement incohérent de dire que l'on choisira exprès l'action la plus susceptible de réprobation, sous prétexte que choisir celle qu'on estime "supérieure" car plus morale serait faire preuve de présomption. D'une part, cela apparaîtrait simplement comme une plate excuse pour pouvoir se soustraire à l'action morale. D'autre part, cette action se contredirait : car en choisissant, par exemple, de privilégier l'avarice à la générosité, sous prétexte que la générosité, associée à un "mieux", serait une forme de prétention, cela reposerait déjà sur un choix qui privilégierait la modestie par rapport à la prétention, et ce choix lui-même, en choisissant une valeur comme "meilleure" qu'une autre (en l'occurrence, celle de modestie), pourrait être taxé de tout aussi prétentieux que le choix opposé. Même le relativisme ne serait pas une solution, car il consisterait malgré tout à privilégier l'indécision comme valeur par rapport à une certaine forme de certitude ou d'assurance (nécessaire pour agir selon des préceptes moraux un tant soit peu durables), privilège qui témoignerait là encore d'une présomption, à laquelle s'ajouterait un autre problème : il y aurait une contradiction entre les proclamations du relativisme, qui professerait de ne rien choisir, et le fait même d'avoir choisi ce relativisme, qui montrerait déjà que cette position n'était pas respectée (tout simplement car elle était impossible), dès l'acte qui la fondait (puisque, si l'on a choisi une position, fut-ce le relativisme, alors on n'est déjà plus relativiste).

Cela signifie que, parmi les deux manières de se sentir supérieur qui ont été distinguées, celle qui consiste à s'identifier à un caractère, lui-même associé à des valeurs que l'on juge supérieures, n'est pas blâmable, elle est même la condition de la vie morale, tout simplement parce qu'il est impossible d'avoir des principes moraux si l'on ne considère pas que tel type d'action est plus louable ou plus blâmable qu'une autre (après quoi, on associe la préférence pour telle valeur à la préférence pour les personnes qui agissent selon cette valeur, et, comme on souhaite en général se soumettre aux valeurs que l'on choisit soi-même, cela conduit, d'une certaine manière, à se préférer soi-même). Il reste maintenant à examiner la seconde manière de "se sentir supérieur", c'est celle qui était vraiment l'objet de la critique dans le texte précédent.

 

Le sentiment de supériorité

La seconde manière de "se sentir supérieur" consiste à projeter une hiérarchie spontanée entre les gens, et à se placer soi-même au sommet de cette hiérarchie, ou du moins assez haut placé. Contrairement à l'autre type d'évaluation, que l'on pouvait appeler axiologique, cette démarche résulte plutôt d'une analyse sociologique spontanée, en ce qu'elle catégorise et classe des types de gens, en comparant des positions sociales. Ici, si la personne s'estime supérieure à d'autres, ce n'est pas parce qu'elle agit selon des principes qu'elle trouve préférables, c'est parce qu'elle s'estime d'une dignité ou d'un rang plus élevés. C'est alors cette attribution d'une position qui peut être soumise aux trois critiques du texte précédent : essentialisme identitaire, impérialisme, réductionnisme quantitatif.

C'est contre cette conception verticale des types de gens qu'il faut lutter. La qualité des gens ne peut pas être classée sur une échelle. Mais ce n'est pas pour autant qu'elle pourrait être représentée horizontalement, selon une ligne plate. Si on ne peut pas défendre le sentiment de supériorité qui engendre, sans s'en rendre compte, une description du monde social à la faveur de celui qui l'opère, il serait en revanche tout aussi réducteur de défendre une conception égalitariste plate des rapports entre les gens. Les gens entrent en conflits, et témoignent les uns envers les autres de déférence, de mépris, de condescendance, d'admiration, de fraternité, etc. Cette analyse que les gens font de leurs relations sociales ne représente pas une réalité qui existerait en dehors d'eux, pour s'en rendre compte, il suffit de remarquer qu'ils proposent tous des descriptions différentes des configurations relationnelles, et malin serait celui qui prétendrait décréter laquelle est bonne. Si cette analyse spontanée, opérée par chacun, ne représente pas une réalité, en revanche, elle est une réalité, au sens où il est peut-être faux que l'ordre des relations fonctionne selon l'idée qu'ils en ont, mais il est vrai qu'ils ont cette idée, et qu'ils agiront selon elle. Or, leurs actions contribueront très concrètement à constituer la réalité de cet ordre relationnel, mais, puisque ces contributions seront toujours tributaires d'analyse conflictuelles, personne ne parviendra jamais à façonner le monde social tel qu'il le perçoit. La notion de représentation peut être évincée, car elle sous-entend encore un critère de conformité envers une réalité, l'idée d'une concordance entre ce que les gens ont en tête et ce qui "est réellement"; elle peut être remplacée par une idée selon laquelle ce que les gens ont en tête "est" déjà "réellement" quelque chose, et contribuera à façonner ce que "seront réellement" les rapports entre les gens.

Si l'on applique cette réhabilitation des analyses spontanément effectuées par les acteurs au "sentiment de supériorité", on perçoit que quelqu'un qui s'estime supérieur a tort de se percevoir ainsi, mais que cette manière dont il se perçoit, bien que ne représentant pas une certaine réalité relationnelle, possédera malgré tout des effets très concrets : c'est selon la manière dont une personne se perçoit que cette personne tentera d'infléchir les rapports sociaux. Si donc une personne s'estime supérieure, elle aura un comportement visant à réaliser cette position qu'elle s'attribue : elle agira donc de manière à instaurer une domination sur les autres. S'il faut alors critiquer cette seconde forme du sentiment de supériorité, ce ne serait pas parce qu'elle reposerait sur une conception fausse des relations sociales; puisque l'idée de conception fausse, dans le cas des relations sociales, ne veut rien dire, en effet lesdites relations sont réalisées par les conceptions que les gens en ont (si, demain matin, tout le monde arrêtait de croire que Nicolas Sarkozy est le Président de la République, et s'ils agissaient selon leur nouvelle croyance, Nicolas Sarkozy ne serait plus le Président de la République).

La raison de critiquer ce sentiment est donc plutôt qu'il générera un comportement de domination. Dans un tel comportement, la personne cherchera à s'imposer, imposer sa figure, ses préférences. Elle se coupera de tout nouvel apport que l'autre pourrait lui offrir, toute contribution instructive ou même simplement joyeuse. Elle écrasera son prochain, ne s'y intéressera pas, ne le laissera pas s'exprimer, ou ne l'écoutera pas. Cette pauvre personne, isolée dans sa tour d'argent, ne se donnera plus aucun moyen de tirer une joie ou un enseignement de l'apport de l'autre, car tout ce qui est positif, et qui viendra de l'autre, sera considéré comme une menace pour sa stratégie compétitive. Plus aucune ouverture, plus aucune remise en question, le fier se verra obligé de chercher toute source de contentement uniquement en lui-même, puisqu'il aura dévalorisé tout ce qui peut venir de l'autre. Cette position engendre une pauvreté relationnelle affligeante, dans la mesure où le prochain est alors perçu comme une menace, comme quelqu'un potentiellement capable de monter jusqu'à son niveau et de lui ravir un surplomb qu'il est le seul à s'attribuer, donc comme quelqu'un qu'il s'agit d'évincer en étant plus bruyant.

Il vise alors la perpétuelle surenchère ostentatoire, l'homme-fanfare souhaite attirer les regards à lui tout seul, sans réaliser que la musique serait plus belle s'il partageait les instruments avec lesquels il fait son boucan. Il ne se sent plus autorisé à manifester sa faiblesse, de peur que cela ne le dévalorise : alors il pavane et joue le dur en toutes circonstances, se privant par-là du réconfort que peut apporter la présence d'un autre être dans les moments de difficulté. Il ne prête plus à rire avec l'autre, car, perpétuellement sur la défensive, sans cesse préoccupé à garder la face, il passe totalement à coté de la possibilité de l'autodérision, voire de la dérision tout court. La présence de l'autre ne lui apporte aucun bonheur, car il se sent toujours obligé de rester sur le qui-vive, prêt à parer à une attaque de qui dévoilerait face au monde un de ses talons d'Achille. Chaque expérience en société devient une représentation douloureuse où il se sent forcé de faire ses preuves. Alors, le pire du pire, cette personne-là ne peut pas aimer, car il ne se donne pas les moyens de découvrir en l'autre l'imprévu qui le captiverait, la rayonnance qui le séduirait : il se voit forcé de montrer qu'il sait se suffire à lui-même. Sa volonté de s'imposer aux autres délivre le message paradoxal selon lequel il n'a pas besoin d'eux, et plus il souhaite "entrer dans le monde", plus il s'en coupe. Il est tellement fier qu'il en est devenu incapable de se rendre accessible à l'aide, à l'apprentissage, ou à l'amour.

On peut toujours blâmer une personne de ce type. Mais à mon avis, il faut surtout la percevoir comme quelqu'un de très triste.

 

Des dimensions à ce points distinctes qu'elles peuvent s'opposer

Les deux dimensions de la conception de soi, celle axiologique, et celle sociologique, sont à ce point distinctes, qu'il est possible de réfléchir sur leurs entrecroisements. Par exemple, il est tout à fait possible de "se sentir supérieur" en un sens, et non dans l'autre.

 

Supériorité axiologique sans supériorité sociologique

Dans le cas où l'on se sent supérieur axiologiquement mais non sociologiquement, alors on tient une valeur pour supérieure, mais sans se hisser soi-même en haut de sa hiérarchie sociale imaginaire. On peut même appliquer la supériorité axiologique à celle sociologique, en disant que l'on estime moralement supérieur (plus vertueux) de ne pas se sentir socialement supérieur (plus élevé). Ainsi, ces deux dimensions sont-elles à ce point distinctes, qu'il est possible que l'une joue contre l'autre sans contradiction. Dans ce cas simple, on blâme la tendance légèrement impérialiste consistant à mépriser les autres et vouloir s'imposer à eux. On se sent donc supérieur, ou plus élevé, car on agit selon des valeurs que l'on estime plus morales. Et en même temps, on ne se sent pas supérieur, car agir selon ces maximes conduit à blâmer la dévalorisation des autres, et à promouvoir une humilité.

Alors, la contradiction proposée au départ dans la modestie se trouve évacuée : il devient possible de considérer l'humilité comme quelque chose d'axiologiquement ou moralement meilleur sans pour autant que cela signifie que l'on s'estime soi-même comme possédant une position plus élevée. On perçoit alors que l'aspect contradictoire de la modestie reposait sur cette confusion entre le type de supériorité morale qui est légitime pour agir selon les principes que l'on privilégie, et le type de supériorité écrasante du prétentieux qui tente de s'imposer à l'autre plutôt que de s'y ouvrir.

Supériorité sociologique sans supériorité axiologique

Dans le cas où l'on se sent supérieur sociologiquement mais non axiologiquement, alors on se tient pour supérieur par rapport aux autres, au sens où on se représente ainsi, et où l'on essaie d'instaurer cette supériorité, mais on peut en même temps se mépriser soi-même, en constatant que l'on n'agit pas selon des valeurs qui seraient meilleures, ou que l'on n'est pas conforme au modèle de moralité que l'on s'est forgé. Cette situation correspond à ces cas, que l'on rencontre assez souvent, des gens pédants et péremptoires, dont on sent pourtant que tout leur tapage n'est qu'un paravent pour tenter de masquer, face aux autres mais principalement face à eux-mêmes, leur profond manque de confiance en soi, et leur propre auto-dévalorisation. Ces gens s'enferment alors dans la spirale où, n'étant déjà pas sûrs d'eux au départ (se sentant axiologiquement inférieurs), ils tentent de compenser leur inconfort par une présentation d'eux-mêmes qui insiste trop lourdement sur leurs bons cotés : mais face à un tel ostentatoire, ils ne recueillent que la désapprobation d'un entourage qui n'est jamais dupe du petit jeu des prétentions (fussent-elles des prétentions de ceux qui s'auto-dévalorisent), mais surtout, le pire est qu'eux-mêmes, non seulement ne sont pas satisfaits face à une telle parade, qui ne leur a rien apporté, mais, de plus, sont bien conscients de sa vanité, au double sens où elle est pédante et où elle ne sert à rien. Ils se trouvent eux-mêmes encore plus ridicules qu'avant leurs singeries, mais, ne disposant pas d'autre moyen pour se doter d'une bonne estime d'eux-mêmes, ont pour seul échappatoire de grossir encore cette mascarade qu'ils réprouvent en secret. Au fur et à mesure que le pédant mal dans sa peau fait son show se creuse de plus en plus le sentiment de sa propre nullité, et le besoin de grossir les traits pour y échapper, mais il ne voit pas que c'est justement par ses gesticulations qu'il se noie, et que celui s'arrête pour faire la planche flotte au fil de l'eau. Dans ce second cas pathétique et si fréquent, on concilie d'une part un sentiment d'infériorité, qui prend la forme d'une auto-dévaluation, d'un manque de confiance, reposant sur une absence de certitude quant à sa propre qualité morale; et d'autre part une attitude agressive de présentation de soi qui souhaite en déballer les quelques qualités qu'on y trouve, attitude compétitive qui ne supporte pas l'apport d'un autre, sous prétexte qu'il pourrait dévoiler les raisons pour lesquelles on se méprise soi-même.

Ici aussi, la contradiction de départ se trouve évacuée, mais d'une manière un peu triste : il devient possible de concilier l'immodestie, comme tentative impérialiste d'instaurer un ordre relationnel où l'on dominerait, avec le mépris de soi, le manque de confiance en-soi, le mal-être qui engendre cette tentative malheureuse. Encore une fois, on perçoit la contradiction interne à la modestie, en ce que se mépriser soi-même n'est absolument pas une condition qui permette d'agir humblement.

 

Conclusion

En d'autres termes, le texte précédent, bien que présentant déjà une avancée, reposait-il encore malgré tout sur une confusion : dans sa condamnation sans distinction de toute manière de "se sentir supérieur", il confondait, dans cette manière, d'une part, une dimension axiologique ou morale, qui ne s’accommode pas de la relativité (car il est tout simplement nécessaire que l'on choisisse d'agir selon telle valeur avec la bonne raison que c'est parce qu'on la juge (moralement) supérieure à d'autres), et, d'autre part, une dimension sociologique, qui tente subrepticement d'instaurer un rapport de hiérarchie où l'on se trouverait placé plus haut que son interlocuteur. (C'est une erreur de base qu'un médiationniste nommerait "confusion du plan 3 et du plan 4"...). Cette confusion est portée par le terme de "modestie", qu'il faudrait distinguer en, d'une part une humilité vertueuse et heureuse, d'autre part, un mépris de soi aux conséquences malheureuses.

Malgré cette remise en question, dans le texte précédent, l'appel final à la dérision, à jouer le rôle du clown, peut être maintenu, car se moquer de soi-même est peut-être une des meilleures manières d'éviter de se mépriser soi-même. Une autocritique comme celle-ci est aussi un bon moyen d'appliquer ce qui vient d'être dit.

16/12/2010

Fière modestie

Qui est le modeste ? Le modeste est celui qui ne souhaite pas se mettre excessivement en valeur, qui ne possède pas une estime démesurée de lui-même, ou qui du moins ne l'affiche pas. Il ne se vante pas de ses réussites, et ne cherche pas à prouver qu'il serait supérieur aux autres.

Mais cette démarche est-elle modeste ?

Si le modeste ne met pas en évidence ses qualités, il n'en demeure pas moins qu'il pense avoir des qualités. De plus il estime qu'il est supérieur de ne pas manifester ses qualités que de les manifester, par conséquent, lorsqu'il s'affiche modestement, il propose en fait la vision de lui-même qu'il estime être la plus favorable, par rapport à son idéal. Le modeste souhaite bien présenter, et il sait que pour cela, il ne devra pas apparaître trop prétentieux. Ainsi non seulement le modeste souhaite entretenir une vertu, c'est à dire opter pour un comportement qu'il juge supérieur au comportement immodeste, mais, de plus, il choisit de proposer un affichage de lui-même, son propre comportement, sa propre personne, sous l'angle qui lui sera le favorable, si l'on accepte ce système de valeurs. Et si, finalement, le modeste n'était que celui qui a suffisamment saisi les subtilité de la relation et de la présentation de soi, pour présenter une forme de fierté au second degré ?



La modestie comme valeur jugée supérieure

Pourquoi le modeste n'aime-t-il pas les gens qui se mettent trop en avant ? Il juge cela vulgaire. Il n'aime profondément pas les gens qui possèdent un ego démesuré et s'affichent partout. Il les trouve prétentieux. Finalement, il méprise ses gens qui souhaitent donner une trop haute image d'eux-mêmes. Souvent, il arrive qu'il trouve ridicule ses gens qui souhaitent se mettre en avant alors qu'ils n'ont pas de quoi; mais il arrive parfois que, témoignant de sa reconnaissance envers une personnalité qu'il admire, il juge que, même si cette personne le mérite, néanmoins elle pêche en s'exhibant trop.

Le modeste observe ces gens qui courent après la reconnaissance, et qui sont tellement aveuglés par l'image qu'ils veulent donner d'eux qu'ils ne se rendent pas compte que leur petit jeu est bien trop voyant, qui ne réalisent pas que tout le monde perçoit les grosses ficelles qu'ils mettent en œuvre, et trouve cela ridicule. Le modeste les voit s'embourber dans la fange de la complaisance de soi, il méprise leurs manières grossières de se valoriser. En fait, le modeste est trop imbu de lui-même pour s'abaisser dans l'ostentatoire.

Car le modeste a, paradoxalement, une haute estime de sa propre personne. Il ne veut pas s'engluer dans les marais de l'autosatisfaction : c'est l'apanage des gens de piètre qualité. Pour lui, s'estimer supérieur aux autres, ce serait faire preuve d'un déplorable sentiment. Ces clinquants qui brillent, il compare leur petit jeu à de la prostitution (il a par ailleurs peut-être le présupposé que ce sont les prostituées qui sont immorales, et non les maquereaux qui les exploitent), et lui, il ne veut pas jouer ce jeu-là. Ce serait s'avilir que de se vanter de manière trop voyante : ça manquerait de classe, de goût. Non, il veut mieux manifester sa supériorité, justement en exhibant une absence de tendance à vouloir se montrer supérieur, alors que tout le monde souhaite justement se montrer supérieur.

Tout cela n'est pas pour lui. Car lui, en effet, il est simple, humble. Il le dit et il le montre. Mais que fait-il alors ? En érigeant la simplicité, l'humilité, comme valeur supérieure, et en s'exhibant comme tel, il ne fait finalement que reproduire l'attitude de celui qu'il méprise, qui érigeait une valeur d'un autre type (force physique, "intelligence", érudition, relations, reconnaissance, bref, tout ce dont un pédant peut se vanter) comme étant une valeur supérieure, et en s'exhibant comme porteur de cette valeur. La modestie n'est donc qu'un pédantisme de second degré, vantardise où il est bon ton de remplacer un critère trop visible pour sa propre mise en valeur par celui, plus subtil car dialectique, de la simplicité. Le modeste se met en valeur par le fait qu'il ne cherche pas à se mettre visiblement en valeur.



Mystère et assurance

Ce faisant, il opère deux choses : non seulement, là où le clinquant de premier degré affiche directement sa masse musculaire, son érudition, ou quelque apparat qui soit le sien, lui, clinquant de second degré, a choisi, parmi les apparats à exhiber, d'afficher celui de l'humilité. Mais, de plus, en exhibant ce qu'il cache, c'est à dire en agissant de manière à montrer qu'il possède bien des qualités, mais qu'il ne souhaite pas les montrer, il entretient le mystère. Quelles sont ces qualités qu'il possède, mais qu'il choisit de ne pas nous montrer ? Elles sont sûrement légion. Oui, sûrement. Car ceux qui s'exhibent trop facilement, ce sont finalement ceux qui n'ont pas confiance en eux, et la moindre petite parcelle de mérite qu'ils possèdent, ils se sentent obligés de la proclamer face à la foule. Comme ces filles, qui, n'ayant aucun fond par lequel se mettre en valeur autrement, se rabattent sur l'art consommé du décolleté. Si le modeste est une fille, il préférera s'habiller d'un sac à patates, pour montrer que l'on peut séduire par des artifices d'une subtilité tellement plus grande et spirituelle.

Au contraire, si le modeste n'affiche ses qualités qu'avec la parcimonie des gens distingués, c'est qu'au fond, il est sûr de lui, et qu'il n'éprouve pas le besoin, pour se rassurer, de sombrer dans un ostentatoire vulgaire qui lui assurerait un intérêt primaire mais immédiat. Le modeste préfère passer pour la personne riche d'un grand nombre de qualités, qui nous les dévoilera petit à petit, comme par inadvertance. Le modeste entretient le mystère sur sa richesse intérieure. C'est justement qu'il pense posséder une richesse intérieure. Il pense que ceux qui s'engouffrent dans le tapage vaniteux sont obligés de ressasser à toutes les sauces le vernis de mérite dont ils peuvent se prévaloir, pour combler la vacuité de ce qu'ils ne pourraient pas montrer d'autres. Le modeste aime cette phrase de sa grand-mère : "la culture, c'est comme la confiture, moins on en a, plus on l'étale" : cela lui permet, lorsqu'il ne possède aucune culture à étaler, de faire comme si c'était justement parce qu'il en possède beaucoup.



La parade subtile

Le modeste, au contraire, présente ses qualités de la manière délicate, raffinée, qu'il estime convenir à la trempe de personnes à laquelle il pense appartenir.

Le premier aspect de son art consiste à nous priver d'informations à son sujet. Pour passer pour le plus intelligent d'une conversation, il suffit de ne pas ouvrir le bec. En dire le moins possible, juste tendre quelques perches sur lesquelles se jetteront les prétentieux en mal de prétexte pour leurs péroraisons ennuyeuses. Celui qui ne parle pas, c'est celui qui ne prononce rien d'ennuyeux : on se plaît alors à fantasmer sur l'intelligence des potentialités qui pourraient sortir de la bouche de quelqu'un qui sait si bien se contenir.

Le second aspect consiste à ne jamais rien prononcer qui puisse fournir une image positive de lui. Sinon, il donnera en fait l'image négative de celui qui cherchait un prétexte pour se vanter. Même les gens qui font semblant de prononcer quelque fanfaronnade avec naturel ("comme je le disais l'autre jour à mon grand ami Machin... (remplacez par le personnage prestigieux que vous voulez...)"), il jugera simplement cela comme une tentative incompétente pour masquer leur orgueil. Lorsque la conversation s'y prête, s'il est habile, il peut sous-entendre quelque chose de ses activités qui pourraient servir à le glorifier, mais cela devra d'abord être incompréhensible : il faudra alors que quelqu'un lui demande des précisions sur ce qu'il dit, pour qu'il puisse lâcher, comme à contrecœur, le détail qu'il voulait tant caser, mais qu'il faisait semblant de vouloir dissimuler jusqu'à ce que l'incompréhension ou le voyeurisme des autres l'oblige finalement à l'avouer ("ah oui, désolé, j'avais oublié de vous dire : en fait, c'est parce que je discutais avec Machin..."). Alors, sa vantardise produira un double effet : en plus de l'influence, relative, que possède n'importe quelle vantardise, on admirera celui dont l'humilité l'avait poussé à ne pas en parler plus tôt, à la mentionner seulement lorsque cela était nécessaire pour la compréhension du reste.

Car la meilleure manière pour le modeste de montrer ses qualités, c'est de travailler sur sa démarche. Il est assez perspicace pour avoir remarqué que les bravaches sont ennuyeux et ridicules, aussi lui préférera-t-il témoigner, directement par ses actions, de ses vertus : il se montre à l'écoute, compatissant, discret, etc. Pas besoin de dire que l'on possède des qualités lorsque l'on peut simplement les employer dans la conversation ! Dût-on pour cela intégrer un peu, contre ses tendances premières, le rôle de l'interlocuteur modèle, pour que puissent être louées nos vertus conversationnelles. "Comme il est gentil ! Ah oui, et très simple, en plus !" Car il s'agit avant tout, plutôt que de l'être, de jouer la personne délicate, discrète, attentive, etc. Mais après tout, si cela nous pousse à le devenir, tant mieux ! Le modeste se comporte dans la vie quotidienne comme le gendre que l'on présente à sa belle famille : il baisse les yeux, il est impressionné. En un mot, il sait se tenir à carreau.



L'acteur qui joue le rôle d'un mauvais acteur

Le modeste se rit de ces gens qui se sont attribués le beau rôle, mais qui sont des mauvais acteurs. Pour sa part, il préfère se donner le rôle de celui qui s'est donné le mauvais rôle (car on ne se donne jamais directement le mauvais rôle), et dont toute la subtilité consistera à cacher qu'il est, dans le fond, plein de qualités. Le personnage que se donne le modeste, c'est celui du mauvais acteur, qui ne parvient jamais totalement à cacher ses qualités, tellement elles débordent de sa personnalité.

"Non mais quand même, vous êtes méchants, les copains, de vous moquer de Machin. S'il est comme ça, c'est sûrement qu'il a des problèmes" : le modeste a poussé la mise en abîme au troisième niveau :

  • premier niveau, le gugus qui se la joue, et qui fait rire tout le monde par son cirque malhabile;

  • second niveau : les moqueurs qui se délectent en se gaussant des frasques pittoresques du gugus. Ceux-ci sous-entendent : nous, on est lucides, on ne se met pas en avant, on perçoit le ridicule de ce mauvais acteur;

  • troisième niveau : le modeste, qui trouve que, quand-même, ce n'est pas très gentil de se moquer du gugus. Ne joue-t-il aucun rôle ? Son exhortation exhibe en fait le message suivant : "non seulement, tout comme vous, j'ai perçu l'imbécilité de ce vantard, et ses grosses ficelles, non seulement, moi aussi, je me place à un point de vue où ces gesticulations narcissiques sont jugées minables, mais, contrairement à vous, mes amis, qui êtes restés au niveau 2, je suis assez moral pour ne pas en vouloir au gugus. Je suis par rapport à vous ce que vous êtes par rapport à lui : je vous démasque, comme vous le démasquez, car il est facile de se moquer à peu de frais d'un frimeur trop bête pour voir la nullité de son jeu, puis je vous blâme, comme vous le blâmez, car vos moqueries servent finalement à montrer qu'en ne vous montrant pas comme supérieurs, vous vous sentez supérieurs. Et moi, je m'affiche comme étant encore supérieur à vous, car j'ai perçu cela et je ne joue pas ce jeu. "

  • Et moi, je suis au quatrième niveau : je montre que le modeste, en faisant comme s'il fallait excuser un branleur de pacotille, trouve lui aussi le moyen de manifester, à peu de frais, sa supériorité par rapport à ceux qui se moquent trop directement du branleur en question. Je prétends aussi le démaquer, je prétends aussi le surplomber : je suis donc encore pire que lui. On n'en sortira jamais.

  • Et toi, si tu réfléchis un peu, tu te situes au cinquième niveau : "mais quel plaisir malsain l'auteur de ce texte trouve-t-il à manifester sa supériorité sur celui qui manifeste sa supériorité sur celui qui... ?". Tu peux aussi me psychanalyser si tu veux, et te prétendre supérieur à moi. Et moi, j'aurai déjà prévu que tu le feras, et je te ferai remarquer que, toi non plus, tu ne sors pas de ce petit jeu.

Et on peut continuer longtemps. Dans toutes les situations, il s'agira toujours de se manifester comme étant le plus vertueux, le plus humble, le plus lucide, et ce, en exhibant toujours plus ce luxe de détails et de raffinement dans l'analyse, la réflexivité, qui caractérise les valeurs de nos mondanités intello.



Sortir de la modestie ?

Ainsi la modestie n'est-elle finalement qu'un retournement sophistiqué de prétentions que l'on méprise lorsqu'elles sont trop tapageuses. Mais plus l'on progresse en raffinement, plus le jeu devient certes difficilement visible pour beaucoup de gens, mais en même temps il sombre dans la perversité. Les plus haut degrés de modestie ne seraient finalement que l'orgueil porté vers les cimes du second, troisième, quatrième degré, où elle se complexifie, elle se dissimule. On joue toujours un certain jeu de séduction en espérant être, face à l'autre, au degré supérieur, dans lequel il ne remarquera pas nos ficelles. D'où le haut degré de censure et de subtilité que peut prendre ce petit jeu où l'on cache ses ficelles, entre gens civilisés (névrosés, goffmaniens, ...), contre les strings apparents du degré zéro (celui où l'on n'a même pas de quoi fanfaronner). L'objectif est toujours de se présenter sous son jour le plus agréable, tout en faisant comme si ce n'était pas le cas (où justement, ce qui nous rend agréable est qu'on semble ne pas vouloir l'être). Plus l'observateur est pénétrant, plus il faudra ruser pour avancer ses pions.

La modestie ne fait que donner une tournure dialectique à la parade, elle ne l'abolit pas. On ne peut pas abolir la parade. Qui souhaiterait se présenter sous son jour le plus mauvais ? (le seul cas que je connaisse, est celui d'une relation d'amour impossible, où l'un des deux préférera passer pour un monstre, pour éviter à l'autre personne l'impression qu'elle a raté quelqu'un de bien, mais je pense que peu de personnes peuvent sacrifier l'image qu'ils donnent d'eux-mêmes au profit de la quiétude d'âme de leur être aimé). Et d'ailleurs, pourquoi le faudrait-il ?

La modestie repose sur la condamnation de la parade, soit le présupposé qu'il ne faudrait pas vouloir se présenter sous son meilleur jour. Mais pourquoi devrait-on cacher ses qualités ? D'où provient ce présupposé, selon lequel il serait immoral de chercher à être apprécié ? On peut opérer des distinctions casuistiques : il est bon et sain de vouloir inspirer la confiance ou la sympathie, mais il est malsain de vouloir forcer l'admiration. Car ce dont il s'agit, ce n'est pas d'être apprécié, mais d'être admiré. Ce qui est blâmé, ce n'est pas de vouloir être traité comme un alter ego avec qui une relation sociale est possible : le problème vient du moment où l'on souhaite paraître supérieur à l'autre. En fait, tous les gens se sentent supérieurs aux autres, mais certains ont compris qu'il ne fallait pas le montrer : ce sont les modestes.

Ils ont compris qu'il s'agit d'une erreur stratégique, car si l'on montre que l'on se pense supérieur aux autres, on sera méprisé par ceux qui se sentent supérieurs à nous, et on passera pour l'impérialiste qui souhaite imposer ses valeurs. Aussi, plutôt que d'affirmer nettement ce par quoi nous serions supérieur aux autres, et risquer de prétendre l'imposer, le modeste choisit une voie plus stratégique : il préfère le suggérer, et laisser les autres le conclure par eux-mêmes. Ainsi, tout l'enjeu stratégique tient-il dans le fait qu'il ne faut absolument pas montrer que l'on chercherait, d'une manière ou d'une autre, à manifester une supériorité. Nous chercherons pourtant à concrétiser cette intime conviction qu'a chacun de sa propre supériorité sur les autres, mais il faudra alors le faire avec le plus possible de subtilité, afin de ne fournir aucune prise. Il ne faut pas que l'autre puisse penser que l'on a cherché à se présenter comme supérieur à lui. C'est alors qu'intervient la modestie, comme retournement stratégique qui dilue nos impérialismes individuels dans les subtilités de la dialectique consistant à paraître celui qui ne cherche pas à paraître.



Le modeste, prisonnier de la concurrence

Mais est-on condamné à se croire supérieur aux autres, et à tout tenter pour imposer cette vision de la manière qui se verra le moins possible ? Les relations humaines doivent-elles être ce perpétuel jeu de duperie ? La modestie n'est le travestissement stratégique de l'apparat que pour celui qui demeure emprisonné dans un monde où tous les autres sont perçus comme des êtres inférieurs, à qui je ne dois pas manifester mon sentiment de supériorité, aussi dois-je le leur dissimuler sous une apparence subtile. Triste monde, en réalité. Le monde est-il vivable lorsque je considère mon prochain comme celui à qui je veux m'imposer tout en lui montrant que je ne veux pas m'imposer à lui ? Est-on condamné à cette hypocrisie perpétuelle, envers des gens envers qui l'on s'estime supérieur, et à qui l'on souhaite toujours le montrer, précisément, en le cachant ?

En réalité, la modestie résulte d'une perversion du rapport à soi et aux autres. Le présupposé fondamental de la modestie, c'est la possibilité de comparer les valeurs de personnes entre eux : tel n'est pas modeste car il pense posséder telle valeur, tel est modeste car il manifeste qu'il possède cette valeur. Ceci repose sur une définition où notre congénère est réduit à une essence fixe, à laquelle on peut attribuer une valeur, une fois pour toute. Cette valeur repose sur une échelle universelle d'évaluation dont l'existence est présupposée. Et implicitement, cette "valorisation" des gens repose sur une appréhension quantitative. Conception fixiste, simpliste, et puriste des personnes, prétention à une comparaison sur la base de critères universels, appréhension quantitative des relations entre les gens : voilà les trois faux présupposés qui dictent l'entreprise visant à comparer des personnes entre elles. Essentialisme identitaire, impérialisme, réductionnisme quantitatif : ces trois défauts sont ceux de la réduction de la personne dans la richesse de son être, à l'individu réduit à sa dimension économique, qui capitalise dans tout un tas de dimension (capitaux économique, culturel, symbolique, quotients intellectuel, émotionnel, sexuel, ...) que l'on pourra comparer.

Si l'on prend en compte la pluralité à l'intérieur d'une même personne, la relativité des critères possibles selon lesquels chacun évalue l'autre, et l'impossibilité de réduire la richesse d'une personne à une dimension quantitative, alors on sape les fondements d'où naît cet étrange besoin de se comparer à l'autre. Sans comparaison, la péroraison, tout comme sa version dégénérée qu'est la modestie, sont devenus caduques. Il n'y a plus lieu de savoir si telle personne est justifiée dans l'estimation de sa propre valeur dès lors que l'on reconnaît qu'une personne, contrairement à un tableau vendu aux enchères, n'est pas porteuse d'une "valeur" que l'on pourrait estimer.



Pratiques immodestes d'auto-dévaluation

Pourtant, il demeure que, même si l'on perçoit l'imposture existant dans le fait d'évaluer soi-même et l'autre en le considérant comme une essence fixe, que l'on pourrait placer sur une échelle universelle et graduée de la valeur des humains (avec, éventuellement, la correspondance en dollars), il demeure que l'humain témoigne d'un besoin de pouvoir se situer, de se fournir une appréciation de ce qu'il est lui-même, et de comprendre sa place parmi les autres.

En ce qui concerne le rapport à l'autre, nous venons de voir que les personnes ne sont pas comparables entre elles. Toute tentative de comparer les personnes entre elles repose sur ces trois faux présupposés : essentialisme identitaire, impérialisme, réductionnisme quantitatif. La seule manière d'appréhender le rapport à l'autre repose donc sur la relation que nous souhaiterons établir avec cet autre. Nous avons déjà vu que les attitudes de présentation positive de soi n'étaient pas blâmables lorsqu'elles visaient simplement à rendre possible la sociabilité, c'est à dire à se présenter comme un pair fréquentable, en offrant des titres de fiabilité et de sympathie.

Voilà ce qu'il en est pour le rapport à l'autre : l'analyse de la présentation de soi à mettre en œuvre pour assurer une relation sociale est légitime, celle qui vise à attribuer une valeur à quelqu'un est illégitime. Pour ce qui est du rapport à soi, sans plus prendre en compte la place de l'autre, il existe donc trois manières possibles de se percevoir :

  • Se penser en rapport à un être transcendant : il s'agit de toutes les pratiques religieuses, où les humains relativisent leur dimension en la mettant en rapport avec un être suprême par rapport auquel toute comparaison devient impossible. Il en résulte la réelle humilité de l'humain pieux, où l'homme ne peut plus s'attribuer aucune valeur, car ce à quoi il cherche à se comparer est l'infini (quelle que soit ma valeur x, lorsque je me place dans le rapport / ∞, alors le résultat de ce rapport est = 0).

  • Assumer sa tendance impérialiste : il s'agit d'une forme de scepticisme de l'estime de soi, où l'on accepte en même temps l'idée que l'on se tient en haute estime, et l'idée que le jugement que l'on porte sur soi-même est forcément biaisé. On vit alors dans le paradoxe assumé d'une prétention qui est consciente de ne reposer sur aucun fondement. Dans la vie quotidienne, il permet d'agir avec assurance sans jamais se prendre au sérieux. Mais c'est une démarche risquée, dans la mesure où il est possible que l'on finisse par s’accommoder de cette prétention, et que, bien qu'étant conscient de ne pas être en position de dicter sa position, on en vienne, pour les besoins de la pratique, à oublier que cet avis favorable sur soi est totalement injustifié, pour finalement agir toujours comme s'il était justifié.

  • La dérision : à mon avis il s'agit de la manière la plus saine de s'appréhender soi-même. La dérision exige un décentrement d'envers soi-même : il faut être capable de se percevoir comme si l'on se trouvait deux pas derrière soi-même. Il devient possible de se penser dans un rapport, mais cela n'implique pas de devoir se comparer aux autres, puisque l'on ne se pense que dans un rapport de soi comme agissant, à soi comme critique de ses propres actes. Cette posture est celle où l'on se moque perpétuellement de soi-même : on se perçoit comme un acteur, engagé dans le jeu permanent des mondanités, et l'on se moque des singeries que l'on effectue perpétuellement. Le soi qui juge s'estime supérieur, le soi jugé est dévalorisé, le soi total y trouve un équilibre. Il devient possible d'aborder ses propres actes sous l'angle ludique : tant qu'à faire des pitreries pour avoir à vivre au sein du monde, autant le faire à fond. Cette position permet de rire de sa propre situation dans tous les cas, d'être conscient, à chaque moment, d'être un acteur jouant un rôle, pour pouvoir choisir celui du clown.

Rire de soi-même permet en même temps de s'infliger l'humiliation nécessaire pour ne pas sombrer dans la suffisance, et de briller pour soi-même par sa propre lucidité, le tout dans un rapport ludique qui évite que tout ce petit jeu des relations entre les humains n'engendre le marasme.

13/03/2010

L'invocation traditionnelle

Nous avons parfois eu l'occasion d'entendre des réflexions à propos de la notion de "tradition", la plupart du temps, pour constater les faiblesses dont elle souffre. Pourtant, force est de constater que, malgré les difficultés d'une telle notion, elle demeure très présente dans les discours à propos des pratiques musicales locales en Bretagne. Comment expliquer qu'une notion soit si répandue, si elle est si inadéquate ? Tentative d'explication.

I. Rappel des critiques du terme "tradition"
On évoque par exemple Guilcher (1), qui dit (pour résumer) que le fest-noz, en sortant les musiques et danses du cadre social dans lequel elles étaient, en leur ôtant le rôle qu'elles jouaient, et en les intégrant dans une logique qui n'a plus rien à voir avec celle de départ, revendique une "tradition" mais opère en fait une forme de "revivalisme". Ce que Guilcher accepte d'appeller "traditionnel", ce sont les danses que l'on pratiquait dans les veillées après le foin, ou d'autres événements : il n'y avait pas de distinction véritable entre "l'artiste" et "les spectateurs" (pas de loges Vieilles Pies : mais comment faisaient-ils ?), c'est Bébert qui à l'occasion sortait son accordéon, ou Martine qui poussait la chansonnette (ce qui n'empêchait pas certains d'être renommés sur un territoire étendu), ni entre le temps de travail et le temps de loisir, tout cela se passait dans un cadre domestique, parmi les rituels qui rythmaient la vie quotidienne; il n'était pas question de payer son entrée, de faire de la publicité, etc. On le voit bien, de pratique domestique, amateure, rituelle, la musique bretonne est devenue publique, professionnelle, considérée comme du loisir, consumérisée. Pour ces raisons, on ne pourrait plus parler de musique "traditionnelle".

Ce sont là des choses que l'on a déjà entendues dans le milieu dufest-noz. On pourrait aussi évoquer l'idée selon laquelle ce n'est que rétrospectivement qu'on s'est mis à désigner ces pratiques comme "traditionnelles". Celui qui chante dans les champs ne disait pas qu'il faisait de la "musique traditionnelle" : pour lui il chantait, tout simplement, puisqu'il ne connaissait que ça. On dirait que c'est justement au moment où cette relation à la musique nous a échappés qu'on a voulu s'y agripper en la désignant comme "traditionnelle". On a alors accolé ce terme un peu savant sur ce qui était simplement une pratique quotidienne de gens qui ne catégorisaient pas ce qu'ils faisaient.

Mais alors, pourquoi parle-t-on autant de "tradition" ?
Bon, tout ça ce sont des choses que l'on a déjà dites. Maintenant, j'aimerais qu'on franchisse un pas supplémentaire. On pourrait se demander la chose suivante : si le terme de "traditionnel" ne tient en fait pas vraiment la route, comment se fait-il qu'on l'utilise autant ? Si ce terme n'a pas de pertinence théorique, car une étude sérieuse de l'histoire nous pousse à l'abandonner, il a en revanche un certain rendement social. C'est à dire que, si on l'utilise malgré sa fausseté, c'est à mon avis parce qu'il est bien pratique. C'est justement parce qu'il est faux, qu'il modifie notre manière d'appréhender le passé, qu'il peut être utile à un certain état d'esprit, et qu'en ce sens, on continue à utiliser l'utiliser, car il s'accommode bien des habitudes de pensée qu'on a aujourd'hui.

C'est en ce sens qu'on peut parler d' "invocation traditionnelle" : le terme de "tradition" est invoqué, comme une formule magique, pour faire naître quelque chose qui nous convient. Ma question est donc la suivante : qu'est-ce qui est invoqué par le terme "traditionnel" ? Quelle habitudes de pensée cela conforte-t-il ? A quoi sert ce terme, et comment se fait-il qu'il soit si répandu malgré sa fausseté ?

L'invention de la tradition
L'histoire et la sociologie peuvent nous donner des pistes sur le sujet. Je pense par exemple à la théorie d'Hobsbawm & Ranger sur "l'invention de la tradition" (2) (cf. aussi ici). Je n'ai pas encore lu leur bouquin, mais je trouve le sujet très intéressant. L'idée est que certaines pratiques que l'on catalogue comme "traditionnelles" sont en fait une invention récente, que l'on utilise afin de justifier un positionnement identitaire, et finalement de générer un sentiment de cohésion autour de certaines "coutumes" que l'on vient de créer. Elle permet de trouver une origine, un fondement dans le temps, à une communauté pour laquelle on veut générer un sentiment d'appartenance. Dans ce sens, la notion de "tradition" servirait des visées "identitaires".

Si l'on regarde de près : le "fest-noz" est une invention récente (puisqu'il a consumérisé et spectacularisé les veillées). Les cercles celtiques sont une invention récente. Les bagadoù sont une évolution récente (1932, à Paris (ça fait du mal à notre chauvinisme, ça, hein ?)). Le gouren est une invention récente. Le Gwenn-ha-Du est une invention récente (Morvan Marchal, 1923). Le Bro-Gozh est une invention récente (Taldir Jaffrenou, 1898; importé du gallois). Pourtant, toutes ces pratiques se revendiquent d'une longue "tradition", "ancestrale", et évoquent une spécificité de la culture bretonne par rapport à celle française. Ne faut-il pas les voir justement comme des manifestations par lesquelles une pensée identitaire, fragilisée par l'assimilation au sein de la société française, a souhaité se démarquer en invoquant un "héritage des celtes" (qui, dans le genre "invocation", n'est pas mal non plus...) ?

Tradition et constructions identitaires
Mon but n'est pas de dire que cette pensée identitaire est forcément une "idéologie nationaliste" nauséabonde. Pour la création de la plupart de nos "emblèmes de la tradition", on trouve des polémiques à propos des compromissions avec le nazisme. Mais mon but n'est pas de parler de tout cela, du moins pas dans ce texte. Même en faisant abstraction de la question du nazisme, on constate que ces emblèmes traditionnels sont des inventions récentes, et même, des invocations. Ils donnent corps à une manière de se définir comme "n'étant pas français", puisqu'étant d'une autre origine, en l'occurrence "celtique". Je ne dis pas forcément que c'est mauvais, je n'en sais rien. Je suppose que cela dépend simplement du degré auquel on peut aller dans cette volonté de se différencier. Mais de toutes façons, si l'on accepte que l'invention de la tradition est un processus général qui fonctionne pour toutes les sociétés, alors on se dit qu'on ne peut pas en sortir, et si l'on souhaitait sortir d'une vision "identitaire" bretonne, ce serait pour entrer dans une autre vision "identitaire", en l'occurrence française, qui comporte elle aussi sa part d'anachronisme et de reconstructions rétrspectives. En ce sens, je ne dis pas forcément que cette invocation est dangereuse à l'échelle de la Bretagne, comme le fait la tradition de gauche laïcarde et républicaniste (certains communistes, trotskistes, chevenementistes, mélenchonistes, etc.), attachée à la République, qui a bien vu que "l'identité bretonne" était une construction récente mais n'a pas vu que celle qu'elle propose à la place fonctionne exactement selon les mêmes processus (en plus accentués, car sur un territoire élargi, il faut encore plus gommer les différences pour créer un sentiment d'appartenance unitaire). Du coup, cette idée d'invocation de la tradition permet de reprendre certains éléments intéressants de l'histoire avancés par des gens comme Pierrick le Guennec ou Françoise Morvan, tout en n'entrant pas dans leurs conclusions, selon lesquelles la promotion de la culture bretonne est mauvaise, et elle permet même d'expliquer d'ou viennent leurs propres critiques : de leur attachement à une autre forme de "communauté" tout aussi idéalisée que que celle de la "culture bretonne" : notre belle "République". Je trouve cette position intéressante car elle permet de rendre compte socialement aussi bien de la position des défenseurs de "la culture bretonne" que de celle de ses détracteurs, en montrant qu'ils raisonnent en fait selon la même logique, la seule différence étant la communauté qu'ils défendent (régionale dans un cas, nationale dans l'autre).

Parallèles avec les questions linguistiques
Cette idée d'invocation de la tradition, qui permet de se trouver une origine, on peut aussi la trouver dans le questionnement à propos de la "langue" bretonne (c'est d'ailleurs par-là que je suis arrivé à ces réflexions). On pourrait dire que la notion de "langue" est elle-même aussi une invocation qui vise à créer l'illusion d'une homogénéité et d'une origine commune là où le linguiste ne constate que diversité et mélanges (3). On peut re-situer dans ce cadre les polémiques autour du Barzaz Breizh (qui, selon Nelly Blanchard (4), tendait à inventer des chansons pour faire exister un "génie celtique" permettant de légitimer certaines politiques de promotion de la "culture bretonne"). On peut aussi comprendre pourquoi le chanoine Falc'hun (5), dont les recherches linguistiques aboutissaient à la conclusion selon laquelle l'origine de la langue bretonne n'est pas du tout "celte" mais... gauloise (! et pan, au autre petit coup !), a été si mal accepté dans le monde intellectuel breton.

(Une autre piste à explorer pour expliquer ce recours à la tradition pourrait utiliser les échelles de la justification de Boltanski & Thévenot, en la voyant comme la valeur invoquée par le "monde domestique".)

Une vision fixiste de la culture ?
Un des problèmes que pose cette création d'une "tradition" est qu'il entérine une vision fixiste de notre appartenance culturelle : ça appartient à un "patrimoine", un "trésor", autant de choses du passé auxquelles on ne peut plus toucher, et qu'on doit s'efforcer de reproduire le plus scrupuleusement possible sous peine d'entacher la pureté de nos racines. L'expression "entre tradition et modernité" témoigne bien de cette vision de la tradition. Et c'est là que les choses deviennent dangereuses à mon avis, car cette vision de quelque chose d'originaire qu'il ne faudrait pas souiller est non seulement la porte ouverte à un certain nombre de dérives idéologiques, mais aussi la porte fermée à toutes créations, rencontres et évolutions. C'est d'autant plus dommage que c'est au nom d'une tradition invoquée qui, comme on l'a vu, est en fait une fiction contemporaine.

Pour résumer, mon idée sur le sujet serait donc que le terme de "tradition" doit être mis au placard dès que l'on essaie de décrire précisément de quoi on parle, par contre il est un outil très efficace pour faire advenir un sentiment de cohésion autour d'une appartenance identitaire pour laquelle on cherche à créer des origines. Or en cherchant à légitimer nos pratiques culturelles par l'évocation d'un passé reconstitué, il semble que l'on s'empêche un certain nombre d'évolutions et d'ouvertures.

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Notes :

(1) : GUILCHER Jean-Marie, La tradition populaire de danse en basse Bretagne, 1963 réed. Coop Breizh 2007

(2) : HOBSBAWM Eric & RANGER Terence, The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 (traduction française: L'invention de la tradition, trad. par Christine Vivier, Editions Amsterdam, 2006)

(3) : BOURDIEU Pierre, Langage et pouvoir symbolique, 2001 Seuil; CANUT Cécile, Une langue sans qualité, 2008, Lambert-Lucas; langues à l'encan, 2009, éd. Michel Houdiard

(4) : BLANCHARD Nelly, Barzaz Breiz, une fiction pour s'inventer, PUF 2006

(5) : FALC'HUN François, Perspectives nouvelles sur l'histoire de la langue bretonne ; P., Union Générale d'Édition, 1981.